En las últimas décadas del siglo XIX, con la resolución de enfrentar activamente el liberalismo y el socialismo, los católicos emergen como un sujeto político dispuesto a plasmar soluciones en las más diversas áreas de la vida social. La Argentina no queda al margen de este movimiento que, ya en las primeras décadas del siglo XX, abandona las posiciones defensivas para resolver ofensivamente lo que considera la cuestión de fondo: ¿cómo transformar al catolicismo en el principio organizador de la sociedad? A partir de allí, la problemática de la relación entre la Iglesia católico [2] y el Estado - un Estado que además engloba en forma creciente espacios considerados propios de la sociedad civil - se plantea como la cuestión central.

Catolicismo y peronismo En la Argentina, la ruptura que existía entre el catolicismo y los sectores populares - sectores que adquieren una presencia cada vez más notable a partir de los procesos de industrialización y crecimiento urbano desde la década de 1930 - era reconocida por relevantes actores de la institución eclesiástica. Así, en 1945, monseñor Emilio Di Pasquo no dudaba en señalar que

"... si hay dos términos sociales opuestos, si hay dos sectores en nuestros días que se han declarado guerra implacable, son sin duda el capital y el trabajo. Ahora bien, todo el mundo sabe que el obrero ha aliado en su mente el capital con la Iglesia, de suerte que el abismo que separa el capital del trabajo es el mismo que separa a los trabajadores de la Iglesia [3] .

Dentro de esta perspectiva, el ascenso del peronismo fue considerado como la posibilidad de instrumentar los aparatos de Estado y su capacidad coercitiva, fundamentalmente el derecho jurídico y la capacidad de censura, como medio para establecer la hegemonía del catolicismo.

Dicha posibilidad se abría a partir de dos consideraciones. En primer lugar, el peronismo era visualizado como el proyecto político del Ejército. La idea de la unidad entre la Iglesia y las fuerzas armadas tenía larga data dentro del pensamiento político católico: comenzó a articularse a partir del momento en que las revoluciones de 1848 señalaron la emergencia de las "clases peligrosas". En ese contexto, Donoso Cortés pronuncia en las Cortes Españolas su discurso sobre la Situación general de Europa (1850). Según Donoso Cortés, los pueblos se han hecho ingobernables, por lo tanto, contra la "satánica presunción" del siglo XIX, contra el socialismo y el comunismo, la Iglesia y los ejércitos constituyen el único sostén de la civilización contra la barbarie [4] . En la Argentina, la idea de esta unidad se había consolidado en la década de 1930 [5] . Incluso, los miembros de mayor peso dentro de la jerarquía eclesiástica tenían antiguos vínculos con las fuerzas armadas. Por ejemplo, el obispo de Rosario, Antonio Caggiano, uno de los principales nexos de la Iglesia con el peronismo, desde 1933 ocupaba el cargo de Vicario General del Ejército.

En segundo lugar, la posibilidad de la alianza entre la jerarquía eclesiástica y el Estado peronista radicaba en el amplio arco de coincidencias que presentaban sus proyectos de sociedad. Tanto la doctrina social de la Iglesia como el peronismo reconocían la realidad de los conflictos sociales y proponían su superación a través de una conciliación de clases en la que el Estado jugaba un papel central: por un lado, como mediador en los conflictos, pero fundamentalmente implementando una política redistributiva que tanto el peronismo como la Iglesia definen como "justicia social".

La unidad Estado-Iglesia se expresó en las múltiples manifestaciones de apoyo que mutuamente desplegaron el gobierno peronista y la jerarquía eclesiástica y que otorgaron a la Iglesia un considerable espacio público: la Iglesia católica, durante los primeros años del peronismo, se transformó en una presencia constante, estrechamente vinculada a la política oficial. Sin embargo, ni los puntos de coincidencia, ni las mutuas manifestaciones de apoyo impidieron que, en la implementación de las políticas concretas, surgieran una serie de conflictos en torno al control de ciertas áreas de la sociedad civil [6] .

Desde los comienzos del primer gobierno peronista - el general Perón asumió el gobierno el 4 de junio de 1946 -, algunos de los actores de la institución eclesiástica comenzaron a observar con preocupación lo que consideraban avances del Estado sobre la sociedad civil. De este modo, ya en agosto de 1946, la revista Criterio [7] - a raíz de proyectos gubernamentales de asistencia social - comenzaba a denunciar interferencias, definidas como "estatismo", en la medida en que implicaban una reducción de la esfera de influencia de la Iglesia:

"De acuerdo con las enseñanzas sociales católicas siempre hemos sostenido que las organizaciones del gobierno no tienen derecho a intervenir en las actividades de las instituciones privadas. Es misión del Estado ayudar pero nunca absorber completamente al sector privado" [8] .

En septiembre de 1946, una encuesta organizada por la Dirección General de la Inspección Médica Escolar, para realizar una investigación sobre la "crisis puberal" en el ámbito de las escuelas, también era juzgada en duros términos:

"La tradición argentina, en plena conformidad no sólo con la enseñanza católica sino con toda la doctrina sociológica que no sea estrictamente totalitaria (facista, nacional-socialista, comunista) afirma que los hijos pertenecen a la familia antes que al Estado. El hogar es, según todos los sociólogos no militantes de la tendencia señalada, la célula social por excelencia. Cuanto se orienta al menoscabo de la familia realiza una tarea nefasta [...]. Lo he dicho muchas veces y lo repito una vez más, ni desde el punto de vista católico ni desde el simplemente humano podemos admitir la fórmula de Mussolini: el Estado es un absoluto del cual el individuo y la familia, a manera de simples relativos, reciben todos sus derechos" [9] .

Así, ya desde los inicios del gobierno de Perón, comenzaron a definirse las áreas en conflicto entre la Iglesia y el Estado peronista: familia, educación, asistencia social. En síntesis, el conflicto se localiza en el control de aquellas áreas consideradas claves para la reproducción de la sociedad.

Generalmente se considera que el amplio espacio que el gobierno peronista reconoció a la Iglesia católica tuvo su mayor expresión en el ámbito de la educación, en particular, en lo referido a la sanción de la ley de enseñanza religiosa en las escuelas estatales. Es indudable que el acceso a la instrucción pública constituyó para la Iglesia una importante ampliación de su esfera de acción; sin embargo, en la medida en que sus resultados no cumplieran con las expectativas, también habría de transformarse en un punto de conflicto con el Estado y obligaría a un replanteo de las estrategias católicas en el campo educacional.

La enseñanza religiosa en las escuelas públicas - que contaba con antecedentes en varias provincias - era considerada por la Iglesia como un elemento clave en el proyecto de catolización de la sociedad. El gobierno militar, bajo la influencia del integrismo católico [10] , la había impuesto mediante un decreto en diciembre de 1943. Pero la Iglesia, con el retorno a la vigencia constitucional, aspiraba a que su permanencia fuese garantizada por una ley del Congreso. Incluso, la aprobación de dicha ley era considerada como una de las condiciones del apoyo de la jerarquía eclesiástica a la candidatura de Perón. En agosto de 1946, la Cámara de Senadores había aprobado un proyecto de ley que confería fuerza legal a todos los decretos dictados por el gobierno de facto. De este modo, la continuidad de la política del gobierno militar quedaba garantizada durante el peronismo y se aseguraba también la sanción legal de la enseñanza religiosa en las escuelas públicas. Sin embargo, la Cámara de Diputados, por su misma composición, podía resultar menos dócil que el cuerpo senatorial para cumplir compromisos pre-electorales. El principal problema residía no sólo en la oposición de los diputados radicales, sino en la resistencia que la ley despertaba en los sectores peronistas provenientes del laborismo.

Ante esto, la jerarquía eclesiástica inició una campaña destinada a presionar al gobierno. Uno de los elementos claves era la publicación de estadísticas destinadas a mostrar el alto porcentaje de alumnos que, desde 1944, concurrían a clase de religión en las distintas escuelas del país [11] . Para la Iglesia católica, esto constituía un verdadero plebiscito, prueba de que los padres - quienes, según su perspectiva, tienen la última palabra en educación, en virtud de la "ley natural" - deseaban la instrucción religiosa para sus hijos. Dichas cifras resultaban, además, un claro índice de las transformaciones de la sociedad argentina: la religión parecía haber dejado de ser un asunto privado que atañe a las conciencias, para poder aspirar a constituirse en el principio organizador del cuerpo social.

Las expectativas eclesiásticas no se vieron defraudadas. Ante la proximidad de la presentación de la ley en la Cámara de Diputados, el mismo Perón encomendó al diputado Joaquín Díaz de Vivar la dirección del debate parlamentario: él debía ser el responsable del discurso principal y debía elegir, además, a quienes lo acompañarían en dicho debate, marcando sus líneas ideológicas [12] . La elección de Perón no era arbitraria. Descendiente de una familia del patriciado correntino, Díaz de Vivar había llegado al peronismo a través del radicalismo de la provincia de Corrientes. Sin embargo, su militancia en las filas del antipersonalismo alvearista no había sido contradictoria con su pertenencia a grupos nacionalistas, su amistad con filofascistas, sus conocimientos de tomismo y su firme adhesión al catolicismo integrista. Fiel hijo de la Iglesia, era uno de los diputados mejor capacitados para la defensa de la ley.

Bajo la dirección de Díaz de Vivar, los argumentos de los diputados peronistas [13] se fundamentaron en los principios de un catolicismo integrista hispanófilo que no está dispuesto a transigir con la secularización, sino que, por el contrario, pretende ubicarse como principio organizador de la sociedad. De esta manera, la identificación entre hispanidad, catolicismo y nacionalidad, la consideración de la religión como fundamento y del liberalismo/ laicismo como elemento de desintegración del cuerpo social - principales ejes de los discursos peronistas en la Cámara - permitieron que el diputado Lasciar pudiera afirmar:

"Nuestra tradición es Cristo y estar contra ella es estar contra Cristo. Dios es el alma nacional" (Lasciar, 146).

Dentro de esta línea, la enseñanza laica (ley 1420 de 1884) pudo ser considerada como la ruptura de la unidad hispanidad/ catolicismo/ nacionalidad,

"... [hemos] sido víctimas de un percance histórico de muy grandes proporciones (...) Con España, el catolicismo era el otro gran calumniado; se estableció la siguiente sinonimia: hispanidad, catolicidad, oscurantismo. Y así comenzó, señores diputados, todo el proceso de descastización, una de cuyas afloraciones más eminentes fue precisamente, en mi opinión, la ley 1.420. Entre otras cosas, eso significó la ley que tratamos de modificar: una ruptura violenta con la más pura y rancia tradición argentina" (Díaz de Vivar, 12).

mientras que la enseñanza religiosa era presentada como el retorno a los orígenes:

"Yo afirmo categóricamente, en nombre de la mayoría, que entre una tradición de tres siglos y medio y otra de apenas sesenta años, la primera es la verdadera, elaborada a lomo de centurias, iniciada desde el instante en que el gran navegante hincó su rodilla en América, para anunciarle al indígena que el eclipse y el rayo eran castigos divinos lanzados sobre la crueldad, sobre lo sanguinario, sobre la antifé" (Guillot, 99).

Pero la enseñanza religiosa no era sólo recuperar una tradición. En la medida en que introducía un elemento de orden social,

"... el trabajador argentino se siente solidario con la enseñanza religiosa en las escuelas, amén de apreciar la trascendencia de la misma en lo que se refiere principalmente a la formación de la conciencia y a la jerarquización de los sentimientos como factores de orden y disciplina [...] La enseñanza religiosa, al suavizar las asperezas entre los hombres, coopera eficientemente a destruir todo asomo de anarquía y atropello..." (Lasciar, 148-149).

tenía una eficacia contemporánea como la más firme barrera ante al peligro del comunismo:

"... la escuela del siglo XX, de la posguerra, puede orientar al niño solamente en dos direcciones: hacia el materialismo dialéctico o hacia la catolicidad como paradigma de la vida. No debemos equivocar el planteo, porque es el único dilema; no hay otro. Son las únicas fuerzas antípodas que tienen plena vigencia e historicidad" (Díaz de Vivar, 49).

A estos argumentos - los de mayor peso dentro de la estructura de los discursos -, se sumaron, un tanto paradójicamente, otros que apelaban a la tradición izquierdista de algunos diputados de extracción gremial y que se expresaba en la resistencia de la C.G.T. a la sanción de la ley:

"Tengo sobre mi banca, y me he de permitir leer, la carta fechada en lro de agosto de 1942, hace apenas cinco años, donde el mismo ex diputado socialista Alfredo L. Palacios, que la firma (...) se lamenta del desconocimiento que de la Biblia y de los Evangelios tienen los estudiantes universitarios (...) Camaradas diputados que integran esta bancada y que han tenido origen en el Partido Laborista: esta carta de un inminente maestro del derecho que fue mi maestro y al que reverencio, de activa militancia socialista, les está diciendo que, sin ningún temor, quienes hayan tenido ese pasado político y esa cultura marxista, pueden votar esta ley..." (Guillot, 114-11 g).

De un modo u otro, la decisión de Perón de que la ley debía ser aprobada determinó el disciplinado voto de la mayoría peronista (marzo de 1947). Indudablemente, esto implicaba para la Iglesia católica el reconocimiento de un amplio espacio de poder. Sin embargo, ya no se habrían de repetir las condiciones que se habían dado durante el gobierno militar.

Las nuevas condiciones ya se registraron en la reglamentación de la ley (16 de mayo de 1947). Según el decreto - firmado por Perón y por el ministro de Instrucción Pública, Gache Piran -, de los seis miembros que integraban la Dirección General de Instrucción Religiosa, el director y cuatro vocales debían ser designados por el Poder Ejecutivo; el restante "será designado a propuesta en terna del venerable episcopado argentino" (art. 1°); los programas de estudios, los textos y la designación de docentes se efectuarían "previa consulta con la autoridad eclesiástica" (art. 3° y 4°); pero establecía explícitamente que dichas consultas serían únicamente "a los efectos del resguardo de la ortodoxia en la enseñanza de la religión" (art. 7°). En síntesis, el Estado peronista concedía a la Iglesia un amplio espacio, pero no estaba dispuesto a ceder totalmente las formas de control.

Así, por ejemplo, si bien la jerarquía eclesiástica debía examinar a los futuros maestros y profesores de religión - lo que abrió el campo de la docencia a numerosos miembros de la Acción Católica Argentina -, los nombramientos quedaban en manos del gobierno. Esto último generó controversias con algunos prelados que, como Zenobio Guilland, arzobispo de Paraná, consideraban esta intervención estatal como una interferencia indebida en su acción de magisterio. Dentro de esta línea, Orden Cristiano denunciaba que la enseñanza religiosa había quedado fuera de la órbita eclesiástica:

"... se trata de una educación religiosa impartida por el Estado, con sus propios maestros y bajo su propia dirección" [14] .

Pero si los conflictos juridiccionales encontraron alguna forma de convivencia [15] , muy pronto surgió otro tipo de problemas. Estos radicaron en la clara percepción de la Iglesia de los límites que imponían a su acción tanto la tradición laica de la enseñanza oficial argentina como el giro que habría de asumir el proyecto educativo del peronismo.

Muy pronto, los mismos católicos advirtieron esos límites y en Orden Cristiano se expresó el temor de que la enseñanza religiosa no era garantía frente a los sistemas heterogéneos e híbridos de la enseñanza oficial:

"...¿qué alcance puede tener el curso de catolicismo, si en los de cosmogonía, filosofía y literatura o historia se destruyen las concepciones del mismo?" [16]

Sin embargo, el sistema educativo estatal del gobierno peronista no parecía demasiado dispuesto a ser influenciado en su totalidad por la Iglesia. Así, por ejemplo, a pesar de la circular de la Dirección General de Enseñanza Religiosa que recomendaba a los directores de escuela que

"en historia se debe considerar a Cristo como centro de la historia del mundo" [17] ,

esta enseñanza mantuvo los contenidos tradicionales de una historiografía de corte liberal, que presentaba como ejemplos para la juventud a figuras de aristas anticlericales, como Rivadavia y Sarmiento.

Además de esto, el gobierno peronista introducía en las escuelas innovaciones que también eran consideradas limitativas del proyecto de catolización de la sociedad. La enseñanza de la higiene [18] , la implementación de proyectos de tipo sanitarista [19] y la promoción del deporte eran consideradas por la Iglesia como una excesiva preocupación por "lo corporal", que podía deslizarse hacia terrenos vedados [20] .

Mas el principal límite a la instrucción religiosa se encontró en el mismo carácter que muy pronto asumió la política oficial: los avances de la peronización de la enseñanza que se registraron, sobre todo, en el ámbito de las escuelas primarias. Como señala Alberto Ciria, con respecto a los textos escolares, comenzaron a esbozarse dos áreas de énfasis y repeticiones: a) el paralelo entre el peronismo (muchas veces Perón) y personajes y episodios de la historia liberal o tradicional, nunca la revisionista, y b) la enumeración de las conquistas del peronismo en el poder, en todos los terrenos de la realidad nacional, con especial referencia a la obra de Perón y de Evita en tal sentido [21] . Un anticipatorio y buen ejemplo lo encontramos ya en un texto escolar de 1947:

"...tú estás viviendo en los años del gobierno del GENERAL PERON, que es

como Belgrano, un patriota cristiano; como San Martín, un libertador preclaro; como Rivadavia, un genial propulsor del progreso; como Sarmiento, un apóstol de la cultura. Pero hay algo en lo que no tiene antecesor.

"Es, como nadie, el DEFENSOR de los trabajadores y el PALADIN DE LA JUSTICIA SOCIAL" [22] .

Según esta línea, fueron los principios del peronismo, centrados en la exaltación a sus líderes, y no la enseñanza de la religión lo que constituyó la base de la educación de "la nueva Argentina". El proceso de peronización de la enseñanza se aceleró a partir del momento en que ciertas tendencias que - como el texto citado - habían sido producto de iniciativas individuales, se retomaron, reprodujeron y ampliaron desde las esferas oficiales. En 1948, la gestión de Oscar Ivanissevich como secretario de Educación marcó el cambio: sus discursos abandonaron la exposición de lineamientos políticos para asumir un fuerte personalismo centrado en la figura del líder.

Dentro de este proceso, el año 1950 es un momento particularmente significativo [23] . El área de la educación - que de Secretaría había sido elevada a Ministerio en julio de 1949 - adquirió una mayor relevancia dentro de la política oficial, al mismo tiempo que la peronización de la enseñanza conocía una considerable profundización. Desde la perspectiva de los opositores, se registraban distintos hechos: la iniciación de los cursos primarios con actos de corte partidista; la distribución del libro Florecer, editado por el Ministerio de Educación, en un ensayo de texto "único"; el otorgamiento a Perón del título de "primer maestro de la nueva escuela argentina"; la constante movilización para asistir a actos oficialistas tanto del personal docente como de los alumnos [24] .

El mayor control sobre la educación - que, sin negar su filiación católica, iba impregnando con una tónica oficialista -, determinó que la enseñanza religiosa ocupase un lugar cada vez más marginal. En 1950, en un acto con motivo del aniversario de la sanción de la ley, Perón reiteraba que "nuestro movimiento es cristiano y humanista" [25] . Pero el mismo acto revela la distinta posición de la religión en las escuelas: con exclusivo centro a la figura de Perón, la ley dejó de ser considerada como el reconocimiento de un derecho de la Iglesia - según la habían presentado los argumentos integristas de Díaz de Vivar - para transformarse en una concesión personal de Perón a los católicos.

Los límites a la esfera de acción de la Iglesia tuvieron una clara expresión en la designación de Armando Méndez San Martín como ministro de Educación, en junio de 1950. El nombramiento preocupaba a la jerarquía eclesiástica: el nuevo ministro - calificado de "masón" - era conocido por sus tendencias anti-católicas. En efecto, la nueva profundización de los contenidos oficialistas en el campo educativo habrá de aspirar a que el mismo peronismo ocupe los espacios de la religión. Si desde 1951 se señala a los niños que

"El general Perón, siguiendo el ejemplo de Jesús, buscó a sus amigos entre los pobres" [26] ,

muy pronto, las figuras de los líderes serán revestidas de rasgos de sacralidad. A partir de la muerte de Eva Perón (1952), no sólo el Ministerio de Educación resuelve que, diariamente, en todas las escuelas, una delegación de niños debe colocar ante su retrato una ofrenda floral y leer - al izar o arriar la bandera - una oración en su memoria [27] , sino que en los mismos textos de lectura, la figura de Eva Perón es dotada de atributos que la homologan a las imágenes de veneración católica.

De este modo, el autoritarismo político y la aspiración a transformar al peronismo en una forma de religiosidad restaron espacio a la enseñanza religiosa, reducida a unas pocas horas semanales de clase, y se constituyeron en fuertes límites al objetivo de instauración de la religión como principio organizador del cuerpo social. Tal vez había límites más profundos: la exterioridad de la Iglesia católica con respecto a las necesidades y aspiraciones de las clases populares. En este sentido, el auge, durante este período, de ciertas formas de religiosidad popular, como el espiritismo o el pentecostalismo, revela mejor que nada los límites del proyecto de catolización de la sociedad [28] .

Desde la perspectiva de la Iglesia, el mayor límite al proyecto de catolización de la sociedad residía en la mala calidad de la enseñanza religiosa, a partir de lo que se consideraba una deficiente preparación de los maestros y profesores que la impartían. El problema era reconocido por la Iglesia desde la implementación del decreto de enseñanza religiosa por el gobierno militar:

"La inesperada implantación de la catequesis en las escuelas públicas, sobre todo las del orden secundario, por decreto del Poder Ejecutivo sorprendió a la Iglesia con una indiscutible escasez de maestros bien preparados [...]" [29] .

De allí, la constante preocupación, durante estos años, de promocionar libros de textos con nuevos métodos didácticos o la organización de cursos a cargo del Profesorado de Religión y Moral. Sin embargo, todos estos esfuerzos parecen haber dado muy pocos resultados. Años más tarde, el fracaso de la enseñanza religiosa se atribuye fundamentalmente al hecho de que quienes estaban mejor capacitados para encarar la enseñanza religiosa en las escuelas públicas, las congregaciones religiosas especializadas en educación, se mostraron indiferentes ante el proyecto y prefirieron permanecer encerradas en sus colegios privados:

"El Episcopado se encontró teniendo que improvisar casi de la nada, una estructura que cubriera ese campo y la provisión de profesores de religión para el secundario. El clero diocesano y el laicado militante realizó un gran esfuerzo, para cubrir el vacío dejado por las congregaciones educativas" [30] .

En efecto, hacia 1947, los miembros de las congregaciones religiosas femeninas y masculinas constituían el 79% del personal eclesiástico. Las principales órdenes masculinas (salecianos, verbitas, jesuitas, maristas) estaban especializadas en educación y controlaban los principales colegios privados católicos. Otro tanto ocurría con las congregaciones femeninas, que representaban el 66% del personal eclesiástico y que en un 50% se abocaban a tareas educativas [31] . Sin embargo, en este encierro de las congregaciones religiosas en sus institutos privados, más que una explicación de la debilidad de la enseñanza religiosa, tal vez podemos encontrar el anuncio de una nueva estrategia de la Iglesia católica en materia educativa.

Los católicos autodenominados "democráticos" [32] - minoritarios dentro de la Iglesia - miraban con cierta reticencia la enseñanza religiosa en las escuelas públicas. Esto no significaba, sin embargo, que carecieran de un proyecto educativo que tuviera como objetivo la catolización de la sociedad. No obstante, éste no se basaba en la unidad del Estado y la Iglesia, sino, por el contrario, en asegurar el máximo de autonomía de las estructuras ideológicas eclesiásticas.

En materia educativa, el proyecto de los católicos democráticos tenía antecedentes: desde comienzos de siglo, distintas organizaciones laicas habían bregado por lo que se definía como "libertad de enseñanza" [33] . Empero, el proyecto no había tenido demasiado éxito y los esfuerzos eclesiásticos - más dispuestos a mediatizar las estructuras del Estado para lograr sus objetivos - se habían concentrado en obtener la sanción de la ley de enseñanza religiosa.

Sin embargo, - y a pesar de su posición minoritaria - los católicos democráticos iniciarian un movimiento destinado a lograr que los establecimientos educativos católicos, principal eje de las estructuras ideológicas de la Iglesia, adquiriesen el máximo de autonomía con respecto al Estado. Incluso, los exponentes de esta línea, invocando el Artículo 14° de la Constitución - el derecho a asociarse con fines útiles, profesar libremente su culto, enseñar y aprender -, reconocían también el derecho a la libertad de enseñanza de otros grupos religiosos, como protestantes y judíos. Empero, este reconocimiento, que deja de lado el principio integrista de la unidad catolicismo/ nacionalidad, no ocultaba que, tras el aparente pluralismo liberal, existía una clara confianza en el carácter disciplinador de las religiones:

"El país ganará bajo este régimen [...] Un buen católico, un buen protestante, un buen judío será lógicamente un ciudadano muy superior al católico, al protestante, al judío o al liberal amorfo, indefinido, desprovisto de ideas y principios claros en toda especie" [34] .

La libertad de enseñanza a la que se aspiraba tenla como base la autonomía de los establecimientos privados para expedir certificados de estudios y títulos habilitantes. Para la Iglesia Católica, muchos de estos establecimientos cumplían un papel clave dentro de sus estructuras ideológicas: las escuelas normales, que formaban a futuras maestras, por ejemplo, cumplían un rol central ya que se las consideraba constitutivas del perfil de quienes serían reproductoras sociales por excelencia [35] .

Sin embargo, esto no significaba renegar totalmente del Estado: se le reconocía el derecho a fiscalizar la enseñanza, pero fundamentalmente se le reservaba la obligación de sostener toda la enseñanza, tanto la pública como la privada, a través de lo que se considera "la distribución equitativa del presupuesto de instrucción pública entre la escuela oficial y la privada" [36] .

El gobierno peronista no constituyó un espacio propicio para los alegatos de los católicos democráticos. Sin embargo, durante estos años se habrían de registrar algunos hechos que conducirían a la "libertad de enseñanza". En primer lugar, en septiembre de 1947, se promulgaba la ley que otorga subsidios estatales a los colegios privados para el pago de salarios a los docentes. Aunque criticada por insuficiente por muchos católicos [37] , la ley resultó un importante estímulo para la enseñanza privada. En efecto, de 1945 a 1955, la matrícula en los colegios privados primarios ascendió en un 49% y en los institutos secundarios, en un 60% [38] . De este modo, a pesar de que esta ley resultó mucho menos controvertida que la de enseñanza religiosa, habrá de tener mayores efectos a largo plazo en,el proyecto de catolización de la sociedad.

Además, a comienzos de 1950 - a pesar de que las relaciones entre la Iglesia y el Estado peronista comenzaban a mostrar síntomas de deterioro - el profesorado dependiente del Consejo Superior de Educación Católica, considerado clave para la formación de católicos docentes para los niveles secundarios y terciarios, fue incorporado como instituto adscripto a la enseñanza oficial [39] . La importancia de este hecho - más cualitativa que cuantitativa - radicaba en el acceso de la Iglesia a la enseñanza superior.

Los magros resultados, según la perspectiva eclesiástica, de la enseñanza de religión en las escuelas públicas y los conflictos con el Estado - que alcanzan su punto más crítico en 1954, cuando se deroga la ley de enseñanza religiosa - llevaron a que el proyecto de libertad de enseñanza ocupase un lugar cada vez más relevante dentro de las estrategias educativas católicas.

De este modo, después de la caída del peronismo - la Iglesia católica habrá de estar otra vez junto a las fuerzas armadas en el golpe militar de septiembre de 1955 -, los esfuerzos se concentrarán en el establecimiento de un sistema que asegure a las estructuras ideológicas de la Iglesia un importante grado de autonomía. Nuevamente, las expectativas eclesiásticas no serán defraudadas. En diciembre de 1955, Atilio dell'Oro Maini, ministro de Educación del gobierno militar, firma el decreto por el que se establece la libertad de enseñanza, básicamente a través del reconocimiento de las universidades privadas. Tres años más tarde, ya en el período de retorno a la normalidad constitucional, la ley será sancionada legalmente por el Congreso, durante el gobierno del entonces radical Arturo Frondizi (1958).

Pero la libertad de enseñanza no es sólo un cambio de estrategia para asegurar la autonomía eclesiástica en el campo de la enseñanza, sino que también revela un cambio en la política educativa católica. En efecto, a partir de ese momento, el interés de la Iglesia parece no estar puesto en ejercer su influencia sobre las escuelas públicas, de marcada connotación popular, sino en concentrar sus esfuerzos en los institutos privados - fundamentalmente en las Universidades católicas - que se transformarán en el mecanismo selectivo de una élite dirigente. Sin embargo, los cambios de estrategias y de políticas no ocultan el mantenimiento del objetivo integrista: cómo hacer del catolicismo el principio organizador de la sociedad civil.

2
Por Iglesia católica no me refiero en un sentido restrictivo a la jerarquía eclesiástica, ni en un sentido extenso al conjunto de los católicos, sino a lo que Gramsci llama "las estructuras materiales de la ideología", esto es, "la organización material dedicada a mantener, defender y desarrollar ePfrente'teórico o ideológico"; Antonio GRAMSCI: Pasado y Presente, Buenos Aires, Gránica, 1974, p. 219.
3
Revista Eclesiástica del Arzobispado de Buenos Aires, 1946, p. 307.
4
Friederich HEER: "Problemas del catolicismo" en Europa, madre de revoluciones, Madrid, Alianza, 1980, p. 653.
5
María Ester RAPALO: La revista Criterio y el pensamiento autoritario en la Argentina (1928-1943), Informe a CONICET, 1987.
6
Susana BIANCHI: Iglesia católica y Estado peronista, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1988.
7
Según Carlos CHIESA y Enrique SOSA, la importancia de Criterio consiste en que cumple la función de establecer una vinculación orgánico-institucional entre la jerarquía eclesiástica y los cuadros intermedios (clero y organizaciones católicas laicas); en Iglesia y Justicialismo, 1943-1955, Cuadernos de Iglesia y Sociedad, Buenos Aires, 1983, p. 129.
8
Criterio, 959, 1 de agosto de 1946, p. 112.
9
Gustavo FRANCESCHI: "En torno a una encuesta" en Criterio, 966, 19 de septiembre de 1946, p. 297.
10
Susana BIANCHI: "La Iglesia católica en los orígenes del peronismo", Anuario, 5, IHES, Tandil, 1990.
11
Según el decreto militar, los padres podían optar, para sus hijos, entre clases de religión católica o de moral. Dentro de los establecimientos secundarios, el porcentaje de alumnos que concurrían a clase de religión representa el 93,47%, siendo el más alto, 95,79%, el correspondiente a las Escuelas Normales femeninas. Según la distribución por regiones, los mayores porcentajes se concentran en las provincias del noroeste, tradicionalmente católicas y con relativamente débil peso inmigratorio: Catamarca, 99,92%; Jujuy, 99,78%; Salta, 99,09%, y La Rioja, 98,73%. Los porcentajes más bajos corresponden a Capital Federal, 88,35% y Santa Cruz, 77,22%. "Cifras Estadísticas" en Orden Cristiano, 128, febrero de 1947,2a. quincena, p. 367.
12
Entrevista a Joaquín DIAZ DE VIVAR, realizada en Buenos Aires, el 23 de agosto de 1989, por Mariano PLOTKIN, a quien agradezco haberme facilitado dicho material.
13
Las principales intervenciones corrieron a cargo de los diputados Joaquín Díaz de Vivar, Raúl Bustos Fierro, César Joaquín Guillot, proveniente de la Junta Renovadora del radicalismo, y Guillermo F. Lasciar, diputado de extracción sindical. Las citas corresponden a La Enseñanza Religiosa, Discursos pronunciados en la Honorable Cámara de Diputados de la Nación en las sesiones del 6, 7, 12 y 13-14 de marzo de 1947, Buenos Aires, 1947. Entre paréntesis, nombre del expositor y número de página.
14
"Editorial. Reglamentación de la enseñanza religiosa" en Orden Cristiano, 141, septiembre de 1947, la quincena, pp. 67-68.
15
Los conflictos jurisdiccionales encontraron un informal punto de estabilidad en la designación, al frente de la Dirección General de Instrucción Religiosa, de Enrique Benítez de Aldama, colaborador de la revista Criterio y hermano del presbítero Hernán Benítez - confesor de Eva Perón -, hombre de confianza tanto de la Iglesia como del gobierno peronista.
16
Orden Cristiano, 133, mayo de 1947, la. quincena, p. 583.
17
Citado por José O. FRIGERIO: "Perón y la Iglesia. Historia de un conflicto inútil" en Todo es historia, 210, octubre de 1984.
18
La ley 13.039 de 1947 declaraba obligatoria la difusión y enseñanza de los principios de la higiene.
19
La Iglesia se opone a la implementación de la libreta sanitaria en las escuelas primarias por considerarla una intromisión en los asuntos privados familiares; Criterio, 980, 26 de diciembre de 1946.
20
El cuerpo femenino, fundamentalmente, era considerado por la Iglesia como fuente de pecado. Incluso, la denuncia de corrupción que tendrán como objeto la sección femenina de la UES (Unión de Estudiantes Secundarios), encontrarán uno de sus ejes en la exhibición de las jóvenes estudiantes en ropas gimnásticas excesivamente escuetas, según la opinión de sus censores.
21
Alberto CIRIA: Política y Cultura Popular: la Argentina peronista (1946-1955), Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 1983, p. 219.
22
Domingo IANANTUONI: El Plan Quinquenal explicado a los niños, Buenos Aires, Edición del Autor, 1947, p. 13.
23
Hay que tener en cuenta que en el año 50, al mismo tiempo que la política económica redistributiva empieza a conocer dificultades, los campos de la oposición política se estrechan de manera muy considerable. A partir de que la reforma constitucional del 49 permite la reelección de Perón, el Estado logra completar la subordinación de las estructuras de la CGT; los partidos políticos están rigurosamente controlados; Balbín, principal líder de la oposición, está preso; en la Cámara de Diputados la oposición queda anulada después del retiro de 30 diputados radicales; en la Universidad, la FUBA es declarada ilegal; se refuerza el control estatal sobre los medios de comunicación. Además, el 17 de octubre de ese mismo año, Perón enuncia las llamadas 20 Verdades, buscando dar un contenido definitivo al peronismo, básicamente a través del mecanismo discursivo de exclusión de los opuestos. En este sentido, el empleo del término "verdades", para definir sus consignas políticas, es altamente significativo.
24
La Nación, 17 de marzo y 2, 11, 13 y 23 de abril de 1950.
25
La Nación, 5 de mayo de 1950.
26
Mundo Peronista, 15 de diciembre de 1951, p. 50.
27
Mundo Infantil, N. 149, 4 de agosto de 1952.
28
Susana BIANCHI: "Iglesia católica y peronismo: el conflicto en el campo de la religiosidad"; ponencia presentada en las Jornadas del Programa de Política y Sociedad, IEHS, UNICEN, Tandil, 15 y 16 de noviembre de 1990.
29
Gustavo J. FRANCESCHI: "Después de la sanción", Criterio, 992, 27 de marzo de 1947, p.274.
30
Gerardo FARRELL: Iglesia y Pueblo en la Argentina, Buenos Aires, Patria Grande, 1973, pp. 101-102.
31
Susana BIANCHI: La conformación de la Iglesia católica como actor político durante los gobiernos peronistas (1943-1955), proyecto de investigación, IEHS, UNICEN, Tandil, 1991-1993.
32
Los católicos "democráticos", también llamados "liberales", constituirán la base de la Democracia Cristiana, que se organiza en partido político en 1954.
33
Néstor T. AUZA: Corrientes sociales del catolicismo argentino, Buenos Aires, Editorial Claretiana, 1984.
34
Horacio MARCO: "Posicion católica ante la ley de enseñanza religiosa", Orden Cristiano, 133, mayo de 1947, Ira. quincena, p. 586.
35
Las escuelas normales privadas eran católicas en su totalidad y habían conocido en las últimas décadas una importante expansión: hacia 1947 constituyen el 61%n del total de los establecimientos normales. Ver Carlos Pedro KROTSCH: "Iglesia, Educación y Congreso Pedagógico Nacional" en Ana María EZCURRA: Iglesia y transición democrática, Buenos Aires, Punto Sur, 1988, p. 219. Ver también Juan Carlos TEDESCO: "Educación y sociedad en la Argentina, Buenos Aires, Solar, 1986.
36
Horacio MARCO: "Posición Católica...", p. 586.
37
"Hacia el monopolio escolar" en Orden Cristiano, 146, noviembre de 1947, 2a. quincena, pp. 55 y 56.
38
Es importante señalar que si bien estas cifras abarcan todas las escuelas privadas, tanto religiosas - de distintas confesiones - como laicas, dentro de la estructura de la enseñanza privada los colegios católicos tienen una primacía indiscutible. Departamento de Estadística, Ministerio de Educación y Justicia, 1945-1955.
39
La Nación, 13 de abril de 1950.